Zoran Đinđić: Un sueño para Serbia (I. Un filósofo serbio en Alemania, 1968-1989)

Zoran Đinđić organizó la alternativa liberal-democrática en Serbia en los años noventa basado en los principios filosóficos de la libertad

Por su formación intelectual, por su compromiso con las libertades y los derechos del hombre, por su influencia en toda una generación política, y por su impacto en la política y la sociedad serbia en el cambio del último siglo, podemos afirmar sin temor a equivocarnos que Zoran Đinđić (Bosanski Šumac, 1952) encarna la figura política más relevante de la historia serbia en el último medio siglo, solo a a la altura de Nikola Pašić y Slobodan Milošević. Su figura da para una tesis doctoral, por lo que resulta casi imposible condensar en un artículo su trayectoria vital, intelectual y política. Intentaré, sin embargo, resumirlo en dos partes, en mi convencimiento de que la divulgación de su pensamiento y su obra, así como de su acción, más allá de las fronteras de Yugoslavia, sigue siendo una tarea pendiente a fin de recuperar la idea de libertad y democracia que sembró en un período de crisis en el que se derrumbó algo más que un sistema político y económico.

Eso es compatible con aceptar la realidad poliédrica de su figura, la polémica a la que se ha visto sujeta, las luces y las sombras de un hombre cuyo papel transcurrió de la ética del "ideal" a la ética de la "responsabilidad", y en el pragmatismo encontró, en el terreno más pantanoso de la historia moderna serbia, las contradicciones que lo condenaron y enturbiaron su imagen.

Murió asesinado el 12 de marzo de 2003, pero en la última década los historiadores y la clase política sigue reflexionando en torno a su figura, en torno a su legado, y su semilla sigue brotando en las ideas de modernización en un estado fallido. Abrimos una primera página de su biografía con el Đinđić filósofo, desde la emergencia de su activismo en la disidencia del régimen comunista, hasta la creación del Partido Democrático.

Un filósofo en la ruptura intelectual socialista yugoslava

Zoran Đinđić nació en Bosanski Šumac en 1952, donde su padre servía como oficial del Ejército Popular Yugoslavo (JNA). Pasó su infancia en varias ciudades de Bosnia-Hercegovina, sobre todo en Travnik —histórico lugar que experimentó a lo largo de los siglos la mezcolanza étnica y cultural que reflejó como nadie el Premio Nobel Ivo Andrić en su novela Crónica de Travnik. Đinđić creció, pues, en la diversidad.

En octubre de 1971 se matriculó en Filosofía en la Universidad de Belgrado, lo cual de algún modo marcó para siempre su personalidad. No solo porque entró en el entorno de los libros y los debates intelectuales, sino porque entrar en la Facultad de Filosofía en Belgrado en los años setenta significaba empaparse de la cultura disidente y liberal que había arrancado a mediados de los sesenta en torno a la publicación Praxis. Se trataba de un heterogéneo grupo de profesores, vinculados a diversos ámbitos de las ciencias sociales, que desde tendencias ideológicas diferentes abordaban una crítica frontal a las estructuras del régimen, sobre todo hacia aquello que según ellos coartaba la libertad individual y los derechos del hombre. Muy pronto, Praxis se convirtió en un referente de la lucha por la libertad de pensamiento en Yugoslavia y más allá de sus fronteras.

Praxis había sido fundado por el croata Gajo Pejović, y los serbios Marko Mihailović y Ljubomir Tadić, siendo este último, por su formación y su influencia, el más relevante. Por su equipo de redacción pasaron todo tipo de intelectuales que engrosarían las filas de la generación que, más adelante, se encontraría con la responsabilidad de organizar un movimiento liberal frente a la crisis de la desintegración yugoslava —Svetozar Stojanović, Veljko Korać, Nebojša Popov, Dragoljub Mićunović, Miladin Životić, Zaga Pešić-Golubović[1].

De hecho, la tradición de la disidencia intelectual en Yugoslavia venía de lejos, y Belgrado se había ubicado como su centro cuando, desde el arranque mismo de la Yugoslavia comunista de Tito, un grupo de escritores y artistas se habían reunido en un piso de la calle Simina, desde donde desarrollaban sus ideas con el objetivo de la libertad crítica de pensamiento. En esa generación, a la que se llamó los inconformistas, y en la que se encontraban nombres ilustres como el pintor Mića Popović, el crítico literario Mihailo Mihailović-Mihiz, o el escritor Dobrica Ćosić[2], marcó el camino de la crítica como postura del compromiso intelectual en un régimen comunista que era especialmente laxo en la represión a la disidencia de sus pensadores. La culminación de todo eso fue el “caso Đilas”, cuando en 1954 se juzgó y se expulsó del partido a una de sus figuras centrales, Milovan Đilas, después de que este criticara el burocratismo del régimen llamando a una apertura del mismo hacia una liberalización de sus estructuras.

Milovan Đilas, precursor de la disidencia intelectual socialista en Yugoslavia

La disidencia liberal yugoslava de los años setenta tomaría los postulados de la generación humanista europea de la posguerra, aquella que se había forjado en los debates de los ateneos franceses en torno al texto escrito por Jean-Paul Sartre en 1946 que marcó un nuevo movimiento filosófico-político: El existencialismo es un humanismo. Someramente, el texto ponía en la centralidad de la nueva era, abierta tras los sufrimientos de la crisis de civilización que había sido la Europa de entreguerras, la responsabilidad del hombre. Para Sartre, «todo está permitido si Dios no existe y en consecuencia, el hombre está abandonado porque no encuentra, ni dentro ni fuera de sí, una posibilidad de aferrarse. Piensa, pues, que el hombre, sin ningún apoyo ni socorro, está condenado a cada instante a inventar al hombre»[3].

Eso, viniendo precisamente del más ilustre de los intelectuales comunistas franceses, significaba socavar las bases ideológicas del marxismo-leninismo, en tanto que tomando al individuo y a su responsabilidad individual como centro de toda acción, acababa con el concepto de la disolución del hombre en la colectividad y la acción colectiva: «porque partimos, dicen los comunistas, de la subjetividad pura, es decir, del yo pienso cartesiano, y más aún del momento en que el hombre capta en su soledad lo que en teoría nos haría incapaces de volver a la solidaridad con los hombres que están fuera del yo, y que no puedo captar en el ‘cogito’». Otro intelectual de referencia de la época, Louis Althusser, definió perfectamente esa difícil pero probable imbricación entre marxismo y humanismo: «El anti-humanismo teórico de Marx no suprime, por lo tanto, de ninguna manera, la existencia histórica del humanismo. Antes y después de Marx se hallan en el mundo real algunas filosofías del hombre y, actualmente, algunos de los mismos marxistas se sienten tentados a desarrollar temas de un nuevo humanismo teórico. Más aún, el anti-humanismo teórico de Marx reconoce la necesidad del humanismo como ideología»[4].

Es significativo que en 1966 se estrenara en Belgrado, en el Teatro Nacional Yugoslavo y bajo la dirección de Jovan Ćirilov, la dramatización de Sartre Prljave Ruke (Manos sucias) que se enmarca de lleno en su etapa existencialista: la obra es una polémica alegoría de la disyuntiva entre el compromiso y la conciencia, entre las obligaciones y los principios, entre la ambigüedad moral en tiempos de hierro en los que la disciplina de Partido aniquilaba cualquier voluntad individual. En la trama, la camarada comunista Olga esconde un supuesto traidor al cual el Partido busca para ejecutarlo, y la dramatización transcurre en las indagaciones de esta para esclarecer la “culpabilidad” o no del acusado, lo que le lleva a un debate mucho más existencial acerca de la dimensión de esa culpa en el terreno de lo humano.

Este humanismo surgido de las entrañas mismas del comunismo tuvo su eco también en aquellos territorios de la órbita soviética en los que el impacto del estalinismo fue especialmente duro, y se plasmó en los años sesenta con una escalada de manifestaciones y demostraciones de la disidencia en esos países. En muchos de ellos, las movilizaciones surgieron de la élite intelectual y el estudiantado, como en Alemania, Polonia y Hungría. En ese contexto, 1968 fue un año clave en el que se unió, a la primavera de Praga y la invasión de Checoslovaquia por parte de los tanques soviéticos, una sucesión de rebeliones en la universidad que reproducían, de uno u otro modo, el mayo francés.

Yugoslavia ya no pertenecía, desde 1948, a la Unión Soviética ni a los países del Pacto de Varsovia: Tito, apoyándose en la legitimación de la “auto-liberación” de Yugoslavia sin la ayuda del Ejército soviético, inauguró la Tercera Vía de los países no-alineados, estableciendo un socialismo menos represivo con una organización económica particular: la autogestión. Y a pesar de que las estructuras de la federación eran mucho menos cerradas, de que había mucha más tolerancia y de que la economía crecía considerablemente, la crítica no solo no cesó sino que fue in crescendo, lo cual se visualizó especialmente en ese grupo de profesores praxistas y el movimiento estudiantil.

En junio de 1968 estalló la rebelión en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Belgrado. La protesta estudiantil en Yugoslavia tuvo un carácter particular, que combinaba elementos del socialismo oriental con otros de los países occidentales. Inspirados por el humanismo y los postulados de la Nueva Izquierda, los estudiantes se reivindicaban socialistas, defendían la profundización de la autogestión como modelo de base, pero recogían reclamaciones del concepto occidental de libertad: «la democratización de todas las organizaciones político-sociales, y en particular de la Liga de los Comunistas de Yugoslavia; la democratización de los medios de comunicación y la opinión pública; elecciones libres y libertad de manifestación»[5].

Esa fue la primera movilización de masas en Yugoslavia, y llegaba en un momento turbulento donde los movimientos políticos se sucedían con rapidez. En 1966 un escándalo de espionaje obligó a dimitir a la mano derecha de Tito, Aleksandar Ranković, hombre fuerte del partido y salvaguarda de la línea conservadora del régimen, lo que se interpretó como una victoria de los sectores aperturistas. A ello le siguió el estallido de los conflictos internos del partido con los movimientos descentralizadores en Croacia (1971), Serbia (1972), o la reivindicación de más autonomía de los albaneses en Kosovo (1968) y la aprobación de una nueva Constitución de cariz descentralizador en 1974.

El joven Đinđić vivió esa etapa con un especial interés que despertó su alma política. Su carisma lo convirtió, por votación popular, en representante de la Unión de Estudiantes de la Facultad de Filosofía, una organización que fue más allá de la revolución de 1968: criticaron a sus profesores y al movimiento en general, desde una posición socialista radical —socialistas en la teoría, en la práctica anarquistas. En 1974 hubo una reunión de estudiantes en Ljubljana. Los representantes de la Facultad de Filosofía de Belgrado eran Zoran Đinđić y Miodrag Stojanović. Se preparó un borrador para revolución donde se hacía un juramento al socialismo y al programa de la LCY pero desde una izquierda crítica, de modo que las autoridades vieron en ello un nuevo programa político y enviaron a la policía para disolver el encuentro. Las fuerzas del orden actuaron con brutalidad. El informe del fiscal revela la impresión que causó Đinđić en las autoridades, por su temple y la firmeza en sus principios. En el juicio, los seis acusados fueron sentenciados a un año de cárcel[6].

El discípulo de Habermass: un filósofo serbio en Alemania

Hasta los años noventa, Đinđić se dedicó a la filosofía, campo que fue abandonando de forma progresiva para dedicarse a la política. Đinđić era de ese tipo de estudiante que llamaba la atención de sus profesores. En su audacia veían un talento aventajado forjado con curiosidad y escepticismo, y en su lado más extremo una cierta grosería nacida del menosprecio hacia la autoridad. Pero era, ante todo, una mente privilegiada. No en vano fue el primer estudiante de la facultad en no bajar del ocho en sus puntuaciones, rematando su graduación con una presentación estelar de su trabajo, en diciembre de 1974, que congregó a tanta gente que tuvieron que cambiar el aula. Su nivel intelectual y su compromiso lo convirtieron en alguien atrayente[7]. Pero pronto comprendió que ese caudal rebosante de talento tenía que ser dirigido hacia occidente.

Đinđić se había empapado de la cultura de la Nueva Izquierda y la disidencia socialista en Yugoslavia, y por aquel entonces uno de los centros más prestigiosos en esa línea, en las ciencias sociales, era la Escuela de Frankfurt. Se trataba de un grupo de filósofos y sociólogos alemanes que, inscritos en la tradición alemana de la filosofía dialéctica marxista-hegeliana —en minoría frente al boyante neo-kantismo y el empirismo lógico anlo-austriaco—, compartían un mismo paradigma intelectual desde el que analizaron los cambios de la sociedad capitalista occidental desarrollando una nueva teoría, la crítica social, que divulgaron desde el Institut fur Sozialforschung de Frankfurt.

El genio del grupo era Max Horkheimer, director del Instituto y progenitor intelectual de la teoría de la crítica social, que transformaba la dialéctica de Hegel y Marx complementándola con chispazos de la reciente teoría del psicoanálisis y filósofos "outsider" alemanes como Nietzsche y Schopenhauer. La teoría crítica pretendía, a través de la reflexividad, desenmascarar la “ilusión positivista” que afectaba a las teorías tradicionales (ciencias naturales), al establecer que la teoría es solo el espejo corrector de un reino independiente de los actos[8]. Es decir, abogaban por un modelo mucho más dinámico del análisis social, entendiendo la dialéctica como un método y no como un sistema desde el cual, por medio de la interdisciplinariedad, criticar lo existente y crear nueva teoría. De hecho, uno de los aspectos centrales de la teoría era el énfasis que pusieron el propio Horckheimer y Theodor Adorno en el sentido de la crítica.

Resumiendo, la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt revolucionó el mundo de la izquierda tras la segunda guerra mundial —coincidiendo con el surgimiento del humanismo y, más tarde, del movimiento de la Nueva Izquierda—, en tanto que proponía una revisión de la relación entre teoría y práctica. Para que nos entendamos, allí donde el positivismo marcaba una separación radical entre una y otra, la Escuela de Frankfurt preconizaba una imbricación radical, casi invasiva, del sujeto sobre el objeto estudiado.

En la llamada “segunda generación” de esa escuela apareció la que ha sido, sin duda, si figura más influyente y una de las personalidades más relevantes de la filosofía contemporánea en todo el mundo: Jürgen Habermass. El período en el que empezó a desarrollar sus teorías era el de la Alemania reconstruida de la posguerra, el desarrollo y posterior crisis del estado del bienestar, la progresiva desradicalización del movimiento obrero, el surgimiento de las nuevas desigualdades sociales, el surgimiento de nuevas desigualdades en el proceso de modernización económica en Europa, es decir, la creciente complejidad de las sociedades occidentales[9]. Sus estudios en los años sesenta dieron lugar a un ensayo, Transformación estructura de la esfera pública: Una investigación de la categoría de la sociedad burguesa, en el cual ubica los principios de la Ilustración —libertad, solidaridad e igualdad— como algo inherente a la esfera pública que ofrece los estándares para la crítica inmanente, con lo cual, por ejemplo, la sociedad burguesa de la Alemania occidental podía ser criticada por no vivir sujeta a los valores ilustrados.

Cuando en 1977 Đinđić decidió ir hacia occidente, se sintió inmediatamente atraído por Alemania, tanto por su buen conocimiento de alemán como por su interés en los filósofos alemanes —Kant y Hegel, sobre todo— y el prestigio de la Escuela de Frankfurt. Allí formó rápidamente un círculo de amistades entre los que se encontraban Ernst Köhler o Dragoljub Mićunović —este último sería su compañero de andaduras en la fundación y el desarrollo del Partido Demócrata en los años noventa.

Después de un flirteo inicial con el anarquismo —arrastrado por sus lecturas de anarquistas como Kropotkin y la influencia de la izquierda radical en la escena política del momento en Alemania con las Brigadas Rojas (RAF) y la organización Baden-Meinhoff— Đinđić se centró en la profundización del estudio filosófico del idalismo alemán. Cobijado por profesores de primer orden como Iring Fetscher y Albrecht Wellmer, e influenciado por su profesor Jürgen Habermas, desarrolló su extraordinario potencial hasta llegar a ser considerado uno de los filósofos jóvenes extranjeros más interesantes en Alemania: «Llamó la atención su curiosidad, su aproximación a los problemas, su brillantez en el análisis, su paciencia en el desarrollo de las argumentaciones y la valentía de formular nuevas perspectivas. Su fuente de interés filosófico no fue la construcción de una carrera académica o profesional, sino resolver los temas de su tiempo»[10].

En 1976 publicó su primer artículo, Samorefleksija kao jedinstvo teorijiskog i praktičkog uma [La autorreflexión como unidad de la razón teórica y práctica] donde reflexiona en torno a la relación entre teoría y práctica. Es decir, se mete de lleno en el debate teórico por excelencia de la teoría crítica de Horkheimer y Habermas. A lo largo del texto demuestra una noción precisa de la obra de Habermas y lo pone en relación con su revisión de las teorías del conocimiento en Kant, Hegel y Marx: «Habermas quiere radicalizar la teoría del conocimiento como critica del conocimiento, que viene a la conciencia por Kant, y Marx a través de Hegel, y destruye el positivismo. El trabajo que Habermas quiere llevar a cabo requiere, pues, una reconstrucción histórico-filosófica de todo el proceso de aparición de la teoría del conocimiento»[11].

A pesar de sus capacidades, en 1979 presentó su tesis doctoral —Jesen dialektike. Karl Marx i utemljenje kritičke teorije društva [La dialéctica de otoño. Karl Marx y las bases de la teoría crítica de la sociedad]—, bajo la dirección de Albrecht Wellmer, y sus profesores lo consideraron un trabajo precipitado, a pesar de reconocer su originalidad en el análisis de la filosofía de Marx. Solo se publicó en serbio. Es sin embargo en ese texto donde advertimos la posición revisionista de Đinđić en el análisis de las bases filosóficas de Marx, desde la cual utiliza la dialéctica como método para contraponer las tesis de un pensador contra las de otro con el fin de movilizar los recursos internos de la filosofía en contra de la represión de una posición, dirección, escuela, sistema o doctrina que socaba, en último término, la propia reflexividad. Aun así, no abandona el terreno marxista como amplio movimiento perteneciente a los proyectos emancipadores de la era moderna que irrumpen con la filosofía ilustrada: discutir a Marx y al marxismo en el sentido estricto de la ideología o la doctrina no significa llegar a la conclusión de la desmesura de las ideas y proyectos que puso en marcha Marx[12].

A lo largo de los años ochenta, como ya lo había empezado a hacer desde mediados de los setenta, Đinđić se centró en el estudio de los predecesores de Marx y sus conceptos sobre el sujeto y la subjetividad desde el análisis del idealismo alemán como síntesis de la razón práctica y teórica: «Una conclusión del enfrentamiento con la posición de Kant y Hegel sería: que una crítica radical no puede renunciar a la razón, sin embargo, en un proyecto antropológico materialista. Desde el punto de vista de la teoría, eso parece como la irrupción de un contingente de problemas de una naturaleza totalmente diferente, contingente que una teoría no puede integrar con éxito. Desde el punto de vista de la filosofía, la tesis sobre la necesidad de una antropología materialista se asocia con posiciones bajo la norma “positivista” de la ciencia»[13].

Durante esa época recorrió los caminos filosóficos de los pensadores alemanes que reflexionaron en torno a esas problemáticas, esparciendo todas las teorías que encumbraron a Đinđić como el filósofo más prometedor de la élite intelectual serbia de fin de siglo. Reflexionó tempranamente sobre el universo de Scheling: «Si entendemos la formación de la subjetividad metafísica a través de las parejas Kant/Fichte, Fichte/Scheling, Scheling/Hegel, no podemos escapar a la impresión sobre el aparente isomorfismo: Fichte fue el primero en mostrar de forma consecuente el criticismo kantiano»[14]. Y sobre Fichte y su reflexión sobre la libertad: «La filosofía de Fichte sobre la libertad, creada como articulación filosófica de la época ilustrada y de la comprensión del mundo dada por la revolución francesa, tematiza los problemas de la construcción de una teoría de la emancipación, y este es el contexto primario en el que hoy se puede renovar el interés por Fichte»[15]. Abordó la decidida revisión de la constelación filosófica de Marx: «El análisis del proyecto de Marx de la sociedad racional nos muestra una relación directa con la tradición filosófica, y esta con su segmento en el cual el potencial emancipador de la filosofía nos lleva a la filosofía práctica de Kant y Fichte (…) El potencial emancipador, frente al cual tiene que medirse cada filosofía, muestra la posibilidad de la unión de la libertad y la razón, y se refiere abiertamente a que la eliminación de la filosofía solo puede llevarse a cabo con su realización, y su realización significa la realización del arte. La teoría crítica de la sociedad cae bajo la problematización filosófica del hombre y su mundo»[16].

Pero lo importante aquí es señalar la adscripción del universo filosófico de Đinđić en la tradición de la disidencia intelectual de la izquierda yugoslava, que dentro del espacio praxista iría moldeando una generación de políticos liberales para la formación, a lo largo de los ochenta, de la alternativa política al nacionalismo. De ahí que en el trabajo filosófico de Đinđić reflexione sobre todo sobre la relación entre teoría y práctica, sobre el lugar del hombre en la sociedad, sobre la relación entre sociedad, filosofía e historia, sobre los paradigmas intelectuales de su tiempo. Pero sobre todo, sobre el marxismo y el liberalismo, y sobre las bases filosófico-intelectuales de la crítica al liberalismo desde Marx a la Escuela de Frankfurt —que es la base de la tradición praxista yugoslava— que le sirven, al mismo tiempo, para elaborar una tesis de la crítica al marxismo desde postulados liberales o liberalizantes: « Es decir, para nosotros la Escuela de Frankfurt era la continuación del marxismo. En ese momento la crisis del marxismo ya se preveía: el entusiasmo por el socialismo empezó a enfriarse, se empezó a quebrar la fe en la necesidad dialéctica de la historia. Por otro lado, debido a la apertura de Yugoslavia hacia occidente, la teoría marxista recibió peligrosos competidores, sobre todo en la filosofía de Heidegger y todas las filosofías analíticas populares. La Escuela de Frankfurt tenía que rellenar esa exigencia: que de un modo creíble justificara el interés emancipador de una época de escepticismo frente al socialismo real, y que proporcionara argumentos creíbles contra la competencia filosófica. Para nosotros, como antes para la Escuela de Frankfurt, toda la filosofía inadecuada comparte dos valores: el positivismo y la metafísica»[17].

A lo largo de los años 80, Đinđić sufrió un proceso paralelo de maduración intelectual y de evolución político que conformó su personalidad y su lugar en la historia de Serbia. Al tiempo que avanzaba el ascenso nacionalista, en Serbia y en el resto de las repúblicas yugoslavas, fue abandonando la erudición filosófica para entregarse al compromiso político con la construcción de lo que se llamó “la otra Serbia”, la opción liberal y democrática para una transición a la economía de mercado ordenada y sin traumas, y en ese bloque liberal emergió rápidamente como su figura más brillante, la mente más lúcida que aportó al proyecto antibélico, antiautoritario y antinacionalista las ideas más atractivas para “otra” Serbia. Pero para comprender ese nuevo Đinđić hay que leer primero su trabajo filosófico a fin de entender cuáles son sus bases formativas. Es decir, sobre que fundamentos de la razón construyó Zoran Đinđić los principios que lo llevaron a defender con su vida un proyecto de libertad para una nueva Serbia.

[1] Pedrag Matijević, “Requiem za jednu ljevicu”, en Dragomir Olujić Oluja, Krunoslav Stojaković, Praxis. Društvena kritika i humanistički socijalizam, Zbornik radova sa međunarodne konferencije o jugoslavenskoj ljevici: praxis-filozofija i korčulanska letnja škola (1963-1974), Beograd, 2012, p.16

[2] Nick Miller, The Nonconformists. Culture, politics and nationalism in a serbian intellectual circle, 1944-1991, CEU Press, New York, 2008

[3] Jean-Paul Sartre, L’existencialisme est un humanisme, 1946

[4] Louis Althusser, “Marxismo y humanismo”, en Althusser, L.: La revolución teórica de Marx, Siglo XXI, México, p.84

[5] Rezolucija studentskih demonstracija (Praxis, jun—lipanj 1968, Dokumenti, 62-63)

[6] Latinka Perović, “Uvod: Zoran Đinđić i srpsko društvo”, en Latinka Perović (ed.) Etika odgovornosti. Zbornik radova, Biblioteka Svedočanstva, Beograd, 2006, p.21-23

[7] Latinka Perović, ídem, p.28

[8] James Gordon, Habermass. A very short introduction, OUP Oxford, 2005, p.35

[9] José Antonio Noguera, “La teoría crítica: de Frankfurt a Habermass. Una traducción de la teoría de la acción comunicativa a la sociología”, Papers 50, UAB – Departament de Sociologia, Bellaterra (Barcelona), 1996, p.135

[10] Novica Milić, “Filozofski put Zorana Đinđića”, introducción a Filozofski spisi. Ogledi i rasprave, 1976-1996, Narodna Biblioteka Srbije – Fondacija dr Zoran Đinđić, Beograd, 2013, p.xii

[11] Zoran Đinđić, “Samorefleksija kao jedinstvo teorijiskog i praktičkog uma”, en Filozofski spisi…, p.7

[12] Novica Milić, “Filozofski put…”, p.xix

[13] Zoran Đinđić, “Problemi metodološkog statusa kritike”, en Filozofski spisi…, p.57

[14] Zoran Đinđić, “Šelingova antikritika i kritika Hegela”, en Filozofski spisi…, p.61

[15] Zoran Đinđić, “Fihte: Učenje o nauci”, en Filozofski spisi…, p.89

[16] Zoran Đinđić, “Marksov zahtev za ukidanjem filozofije i problema jedne teorije istorije”, en Filozofski spisi…, p.149-151

[17] Zoran Đinđić, “Kontinuitet kritike liberalizma od Marksa do Frankfurtske Škole”, en Filozofski spisi…, p.413